نگاهي انتقادي به روان شناسي جديد

يكي از روان شناسان معروف روزگار ما نوشته است كه « موضوع علم روان شناسي، روان است و متأسفانه همين روان مُدرِك اين علم نيز هست.» (1) بر طبق اين نظر، هر نوع داوري روان شناختي لاجرم از ماهيت اساساً ذهني، اگر نگوييم احساساتي و جانب دارانه، موضوع شناسايي آن بهره مند است؛ زيرا، بر طبق اين منطق، هيچ كس نفس را مگر به وسيله نفس خويش ادراك نمي كند، و نفس، نزد روان شناس، دقيقاً، صرف روان است و لاغير. از اين روي، هيچ روان شناسي، هرچند مدعي عينيت باشد، از اين محظور گريزي ندارد و هرچه اظهارات وي در اين حوزه قاطع تر و كلي تر باشد، بيشتر محل شك خواهد بود؛ اين حكمي است كه روان شناسي جديد، آن گاه كه با خود صادق باشد، درباره خويش صادر مي كند. اما روان شناسي جديد، صادق باشد يا نباشد، همواره ملازم نسبيت بيان شده در عبارت فوق خواهد بود. اين نسبيت نوعي پرومته ايسم (2) نيز هست، چه عنصر رواني را واقعيت غايي بشر قلمداد مي كند. منشأ انشعابات عديده اي كه در بطن اين رشته ي علمي بروز كرده و چنان بر آن سيطره يافته كه هر آنچه را كه با اين رشته در ارتباط است، از جمله تاريخ، فلسفه، هنر و دين، آلوده ساخته است، به همين جا بر مي گردد چنان كه جمله اين معارف در تماس با آن، روان شناسانه شده و از اين رهگذر ذهني و در نتيجه فاقد عينيت و عاري از امور يقيني ثابت گشته است.(3)
اما هر نسبيتي كه به نحو پيشين وضع شده باشد با خود ناسازگار خواهد بود. روان شناسي جديد، علي رغم پذيرش بي ثباتي ديدگاه خود، همچون هر علم ديگري رفتار مي كند، بدين وصف كه احكامي صادر مي كند و به اعتبار آنها معتقد مي گردد و از اين حيث ندانسته، و نخواسته، به يك يقين ذاتي تكيه مي كند؛ در واقع، اگر مي توانيم مشاهده كنيم كه روان امري "ذهني" است، به اين اعتبار كه تحت سلطه نوعي سوگيري خودمدارانه ي معين و يا "صبغه"اي خاص واقع شده است كه برخي محدوديت ها را بر آن اعمال مي كند، بدان سبب است كه در درون ما چيزي هست كه تحت اين محدوديت ها و گرايش ها قرار ندارد، بلكه از آنها برمي گذرد و اصولاً آنها را تحت سيطره خود قرار مي دهد. آن چيز همانا عقل كلي (4) است، كه به طور معمول معياري در اختيار ما مي نهد كه تنها به وسيله ي آن مي توان بر عالم متغير و متلوّن "روان" پرتوي انداخت؛ اين مطلب واضح است، اما با اين حال به كلي خارج از دسترس تفكر فلسفي و علمي جديد مانده است.
از همه مهم تر اين است كه عقل كلي با عقل جزوي (5) خلط نشود؛ در حقيقت، عقل جزوي انعكاس ذهني عقل كلي متعالي است، اما در عمل، عقل جزوي تنها چيزي است كه انسان از آن فهم مي كند؛ مقصود ما اين است كه در خصوص علوم جديد، عملكرد عقل جزوي به روش تجربي محدود شده است؛ در اين سطح، عقل جزوي بيش از آن كه مصدر حقيقت باشد، اصلي است براي حفظ انسجام، در باب روان شناسي جديد، حتّي از اين هم كمتر است، زيرا هرچند راسيوناليسم علمي چارچوب نسبتاً ثابتي براي مشاهده جهان طبيعت در اختيار مي نهد، اما آن گاه كه به توصيف عالم نفس مي پردازد، كاملاً ناقص و نارسا مي نمايد؛ زيرا محركات رواني سطحي را، كه علل و اهداف آنها در ساحت تجربه رايج واقع است، به دشواري در قالب اصطلاحات عقلي مي توان آورد. همه آشفتگي هاي پَست(و غالباً ناآگاهانه) مقدورات رواني، هم از عقلانيت (6) و هم از انچه فراتر از آن است مي گريزد، و اين بدان معني است كه مطابق اين شيوه تفكر، قسمت اعظم عالَم روان و نيز قلمرو مابعدالطبيعه "نامعقول" جلوه خواهد كرد. در همين جا است منشأ گرايش خاصي كه ذاتي روان شناسي جديد است و بر آن است تا خود عقل جزوي را نسبي گرداند، و اين گرايشي است متناقض، چرا كه روان شناسي نمي تواند خود را از چنگ روش هاي عقلي وارهاند. روان شناسي با حوزه اي مواجه است كه همه جوانب آن انباشته از بينش علمي مبتني بر تجربه گرايي و ديدگاه دكارتي است.
به همين سبب بيشتر روان شناسان جديد در نوعي عمل گرايي جا خوش كرده اند؛ آنها با سرسپردگي كامل به تجربه، توأم با نوعي نگرش درمان گاهي سرد و عاري از احساس، تضميني چند از براي "عينيت" مي بينند. درواقع، تحركات نفس را، بسان پديدارهاي جسماني، از بيرون نمي توان بررسي كرد؛ براي دريافت معناي آنها، به اعتباري لازم است كه آنها زنده باشند و اين امر مستلزم مُدرَك بودن ناظر است، درست همان طور كه آن روان شناس در آغاز متذكر شده بود. اما قوه ذهني كه تجربه را "كنترل" مي كند، مگر چيزي به جز نوعي "فهم مشترك" كم و بيش مِن عندي است كه به ناگزير صبغه تصورات از پيش دريافت شده را دارد؟ بنابراين، "عيني گرا" بودن نگرش رواني در سرشت نامتعين تجربه تغييري حاصل نمي كند و بدين سان، در غياب اصلي كه هم دروني و هم ثابت است، شخص باز به همان وضع دشواري دچار مي شود كه در آن روان مي كوشد خود را درك كند.

نفس را، همچون هر قلمرو ديگري از واقعيت، تنها به واسطه چيزي متعالي تر از ان مي توان شناخت. به علاوه، همان مردمي كه اصل اخلاقي عدالت را تصديق مي كنند، كه لازمه اين تصديق فائق آمدن آنان بر ذهنيت فردي خويش است، اين موضوع را نيز به طور طبيعي و تلويحي پذيرفته اند. اما اگر قوه عاقله، كه راهنماي اراده ماست، خود صرفاً نوعي واقعيت رواني باشد، هرگز نخواهيم توانست بر ذهنيت فردي خويش فائق آييم؛ و اگر قوه عاقله، ذاتاً، فراتر از سطح پديدار دروني و هم بيروني نباشد نخواهد توانست كه از روان برگذرد. اين ملاحظات كافي است تا ضرورت و وجود نوعي روان شناسي را مدلّل سازد كه به اعتباري از بالا سرچشمه گرفته است، نه اين كه به نحو پيشين دعوي تجربي بودن داشته باشد. هرچند اين مرتبه در خود سرشت ما مندرج است، اما هرگز روان شناسي جديد آن را به رسميت نخواهد شناخت؛ علي رغم واكنش هاي روان شناسي عليه راسيوناليسم ديروزي، قرابت آن با مابعدالطبيعه بيشتر از ديگر علوم تجربي نخواهد بود ( و درواقع، كاملاً در تضاد با آن است، چرا كه نظرگاهش، كه فوق عقلي را با نامعقول يكي مي انگارد، آن را مستعد بدترين خطاها مي گرداند).

آنچه روان شناسي جديد كاملاً از آن بي بهره است معياري است كه به ياري آن بتواند وجوه يا گرايش هاي نفس را در زمينه كيهاني آنها قرار دهد. در روانشناسي سنتي اين معيارها مطابق با دو "ساحت" اساسي فراهم آمده است؛ از طرفي، مطابق با نوعي جهان شناسي كه نفس و احوال آن را در سلسله مراتب وجود "مستقر" مي سازد، و از طرف ديگر مطابق با اخلاقياتي كه رو به سوي غايتي معنوي دارد. ساحت اخير ممكن است به طور موقت حامي افق ديد فردي باشد؛ با اين حال اصول كلي اي را مدّنظر دارد كه نفس را به مرتبه اي بس گسترده تر از مرتبه خود او متصل مي سازد. جهان شناسي سنتي به اعتباري حدود نفس را مشخص مي كند، و اخلاقيات معنوي به اعماق آن راه مي برد. درست همان گونه كه جريان آب تنها آن گاه قوت و جهت خود را آشكار مي سازد كه در برابر مانع مقاومي متوقف شده باشد، نفس نيز گرايش ها و افت و خيزهاي خود را تنها نسبت به يك اصل ثابت نشان مي تواند داد؛ هر آن كس كه بخواهد ماهيت روان را دريابد، بايد در برابر آن ايستادگي كند و فقط وقتي به راستي در برابر آن مي تواند ايستادگي كند كه خود را، اگر نه به طرزي مؤثر لااقل به گونه اي مجازي و يا رمزي، در نقطه اي متناظر با خودي الهي و يا متناظر با عقل كلي، كه به مثابه پرتوي ساطع از آن است، نهاده باشد.
از اين رو، روان شناسي سنتي هم واجد ساحت غيرشخصي و"ايستا" (يعني جهان شناسي) است، و هم واجد ساحت شخصي و "عملي"(يعني اخلاقيات يا علم فضيلت ها)، و بايد هم اينطور باشد، زيرا شناخت حقيقي نفس از شناخت خود حاصل مي شود. هر آن كس بتواند، با چشم ذات خويش، صورت روان خود را"عينيت" بخشد، به ياري همان چشم همه مقدورات عالم روان و يا عالم لطيف را نيز خواهد شناخت؛ و اين "نگرش" حاصل از عقل كلي، هم نتيجه و هم، در صورت لزوم، ضامن همه علوم قدسي مرتبط با نفس است.
براي بيشتر روان شناسان جديد، اخلاقيات سنتي ( كه به آساني آن را با اخلاقيات كاملاً اجتماعي يا قراردادي اشتباه مي گيرند) صرفاً يك سد رواني است كه اگرچه برخي مواقع مفيد واقع مي شود، اما اغلب اوقات براي رشد "عادي" فردْ مزاحم و يا حتي مضر است. اين اعتقاد را خصوصاً روان كاوي فرويدي رواج داد، كه در برخي كشورها كاربرد گسترده اي پيدا كرده است، حال آن كه عملاً وظيفه اي را كه در جاي ديگر به آيين اعتراف تعلق داشته غصب كرده است. (7)روان پزشك جاي كشيش نشسته و تخليه عقده هاي سركوب شده جاي آمرزش را گرفته است. در اعتراف آييني، كشيش فقط مباشر عاري از جنبه شخصي( و لزوماً منصف) از حقيقتي است كه داوري مي كند و مي آمرزد؛ شخص توبه كار، با اعتراف به گناهان خويش، به اعتباري تمايلات رواني اي را كه اين گناهان بروز مي دهند "عينيت " مي بخشد. وي از طريق توبه خود را از آنها مبرّي مي سازد و با دريافت آمرزش تقديسي، نفس او عملاً به توازن اوليه خود بازمي گردد و بر ذات الهي خويش متمركز مي شود. اما، از طرف ديگر، در روان كاوي فرويدي (8)، فرد اندرون روان خود را، نه در مقابل خداوند، بلكه نزد شخصي همچون خود عريان مي سازد. او هرگز از اعماق آشفته و ظلماني نفس خود، كه روان كاو از آن پرده برمي دارد و يا آن را به جنبش درمي آورد، فاصله نمي گيرد، بلكه به عكس، آن را به عنوان متعلقات خويش مي پذيرد، زيرا او بايد به خود بگويد:« اين همان چيزي است كه من به واقع هستم». و چنانچه، به مدد پاره اي از غرايز نسبتاً سودمند، بر اين نوع سرخوردگي از پايين نتواند فائق آيد، نوعي آلودگي عميق از آن را در خود حفظ خواهد كرد؛ در اغلب موارد، وانهادگي خويش به ميان مايگي جمعي است كه نقش آمرزش را براي او ايفا خواهد كرد، زيرا تباهي خود را وقتي ديگران نيز در آن شريك باشند آسان تر مي توان تحمل كرد. سودمندي موقتي و يا جزئي چنين تحليلي در موارد خاص هرچه باشد، وضع توصيف شده فوق نتيجه معمول آن است، و مفروضات آن همان است كه بود. (9)
اگر طب تمدن هاي سنتي چيزي همانند روان درماني جديد را در خود سراغ ندارد، بدين سبب است كه روان را با خود روان نمي توان درمان كرد. روان عرصه كنش ها و واكنش هاي نامشخص است. روان به سبب ماهيت ويژه آن، اساساً بي ثبات و گمراه كننده است، از اين روي تنها به ياري چيزي كه "بيرون" و يا "فوق" ان باشد قابل درمان است. در برخي موارد با برقراري مجدد تعادل اخلاط بدن،(10) كه عموماً عواطف رواني آن را به هم مي زند، به نحو مطلوبي بر روان مي توان تأثير گذاشت (11)؛ اما در موارد ديگر نفس تنها با به كارگيري وسائط معنوي نظير پريسايي(12)، نيايش و يا زيارت اماكن متبركه، سلامت خويش را بازمي تواند يافت.
بر هيچ كس پوشيده نيست كه روان شناسي جديد در تلاش است تا به شيوه اي روان شناسانه وسائط معنوي مذكور را تبيين كند. در نظر روان شناسي جديد، اثر يك منسك چيزي است و تفسير الهياتي و يا ذوقي آن چيز ديگر. در اين منظر، كارسازي منسك را، كه به گزاف صرفاً به قلمرو رواني و ذهني محدود كرده اند، به خصال رواني خاستگاه نياكاني نسبت مي دهند و مي پندارند كه صورت منسك به آن خصال فعليت مي بخشد. در اين جا به آن معناي جاودانه و فوق انساني كه ذاتي منسك يا رمز است هيچ اشاره اي نمي كنند( تو گويي نفس مي تواند از رهگذر اعتقاد به برون فكني وهمي دل مشغولي هاي فردي يا جمعي خويش را مداوا كند). با اين حال، در اين فرض چيزي كه اسباب زحمت روان شناسي جديد شود وجود ندارد، زيرا آماده است كه بس فراتر از آن پا نهد و في المثل تأكيد كند كه صور بنيادين تفكر، يعني قوانين منطق، صرفاً نمايان گر ته نشستي از عادات نياكاني است.(13)اين راه به انكار صريح قوه عاقله و جايگزيني آن با مقدّرات زيستي خواهد انجاميد، اگر به راستي روان شناسي قادر باشد بي ان كه تباهي دامن گيرش شود تا بدان جا پيش رود.
براي اين كه بتوان "موقعيت" نفس را در ارتباط با ديگر حقايق و يا عوالم كيهاني مشخص نمود، بايد از طرح جهان شناسانه اي ياد كرد كه مراتب وجود را به صورت دواير و يا كُرات متحدالمركز نشان مي دهد. در اين طرح، كه مفهوم زمين مركزي بودن عالم شهادت به معني رمزي به كار مي رود، به شيوه اي رمزي عالم جسماني عين محيط زميني ما تصور مي شود؛ حول اين مركزْ كُره ( يا كرات) عالم لطيف يا عالم روان گسترده است كه آن نيز خود محاط در كره عالم روح محض است. البته ويژگي مكاني اين تصوير به طبع آن را محدود مي كند، اما مع الوصف رابطه موجود ميان نشئات گوناگون وجود را به خوبي نشان مي دهد. هريك از اين كرات، اگر به تنهايي در نظر گرفته شود، نمايان گر يك كل كاملاً همگون و كامل است، حال آن كه از "منظر" درست يك كره بالاتر از آن، صرفاً محتوايي از آن كره بالاتر است. بنابراين، اگر عالم جسماني را در همان مرتبه خودش در نظر آوريم، از عالم لطيف بي خبر خواهد بود، همان گونه كه عالم لطيف نيز از عالم فوق صوري بي خبر خواهد بود، دقيقاً به اين سبب كه عالم جسماني تنها آنچه را كه واجد صورت است در بردارد. علاوه بر اين، هريك از اين عوالمْ معلوم و تحت سيطره عالمي است كه فراتر از آن و محيط بر آن است. حقايق لطيف، به واسطه زمينه ثابت و بي صورت روح، در قالب صورْ تجزيه مي شوند، و نفس، به ياري قواي حسي خود، عالم جسماني را مي شناسد.
اين نسبت دوگانه امور را، كه در وهله نخست از نگرش فردي ما پنهان است، آن گاه به طور تمام و كمال مي توان فهم كرد كه نفسِ ماهيت ادراك حسي را محل توجه قرار دهيم. از طرفي، ادراك حسي حقيقتاً با عالم جسماني مرتبط است، و هيچ تدبير فلسفي نخواهد توانست ما را به عكس آن متقاعد سازد؛ از طرف ديگر، شكي نيست كه هر آنچه ما از جهان ادراك مي كنيم صرفاً آن "تصاوير"ي است كه قوه ذهني ما در خود مي تواند نگه دارد، و بدين لحاظ كل نسيج تأثّرات، محفوظات و تمهيدات (خلاصه، همه آنچه در ذهن ما پيوستگي محسوس و انسجام منطقي عالم را تشكيل مي دهد) ماهيت رواني و يا لطيف دارد. تلاش براي شناخت عالمي "خارج" از اين پيوستار لطيف بيهوده است، زيرا چنين "خارجي" وجود ندارد: عالم جسماني محاط در نشئه لطيف و صرفاً محتواي آن است، هرچند، در آينه خود اين نشئه، به صورت يك نظام مادي مستقل نمايان مي شود.(14)
واضح است كه نه نفس فردي، بلكه كل نشئه لطيف است كه متضمن جهان طبيعت است. انسجام منطقي عالم طبيعت مستلزم يگانگي نشئه لطيف است؛ اين معني را به طور غيرمستقيم در اين واقعيت مي توان ديد كه نگرش هاي فردي متكثر از عالم محسوس، در عين حال كه متجزّي است، ذاتاً با يكديگر سازگار است و در يك كل پيوسته درهم ادغام شده است. نفس فردي، هم به واسطه ساختار قواي شناختي خود، كه در تطابق با نظام كيهاني است، و هم به واسطه ماهيت خود در مقام مُدرِك، كه به طريق خاص خود متضمن جهان طبيعت است، در اين يگانگي سهيم است؛ به عبارت ديگر، جهان طبيعت، به موجب تقسيم آگاهي به مُدرك و مُدرَك، تقسيمي كه دقيقاً ناشي از اقتطاب"خودمدارانه"نفس است، تنها نسبت با مُدرك فرديْ "جهان" است. نفس، به واسطه همين اقتطاب، از تماميت نشئه لطيف( يا به تعبير فلوطين از "نفس كل"(15) يا نفس"تام"(16))تمايز مي يابد، هرچند بدون آن كه ذاتاً از آن جدا شده باشد. چرا كه اگر از آن جدا شده باشد، نگرش ما به عالم مطابق با واقع نخواهد بود؛ حال آن كه، علي رغم محدوديت ها و نسبي بودن همه ادراكات، نگرش ما به عالم مطابق با واقع است.

حقيقت اين است كه ما به طور معمول تنها جزوي از عالم لطيف را (جزوي كه ما " هستيم"، و "من"ما را تشكيل مي دهد)ادراك مي كنيم، حال آن كه عالم محسوس به لحاظ اتصال با عالم كبير، چونان كليتي كه به نظر مي رسد دربردارنده ما باشد، بر ما ظاهر مي گردد. اين بدان سبب است كه عالم لطيف همان عرصه تفرّد است؛ در حقيقت، همچنان كه ماهيان در آب غوطه ورند، ما نيز در اقيانوس عالم لطيف غوطه وريم و همچون ماهيان عنصر سازنده خود را نمي توانيم ببينيم.
اما تقابل ميان عالم روانِ "درون" و عالم جسماني"برون"، فقط در ارتباط با عالم جسماني، و به تبع آن، تحقق پيدا مي كند. عالم لطيف به خودي خود، نه "بيروني " است و نه "دروني"؛ حداكثر مي توان گفت "نابيروني"است، حال آن كه عالم جسماني في نفسه بيروني است، و افزون بر اين نشان مي دهد كه عالم جسماني حظي از يك وجود مستقل ندارد. نشئه جسماني و نشئه رواني با همديگر وجود صُوري را تشكيل مي دهند؛ نشئه لطيف، در تمامي گستره خود، به جز وجود صوري نيست، اما به اندازه اي كه از قوانين جسمانيت مي گريزد آن را "لطيف" مي خوانند. نشئه لطيف را، مطابق با يكي از كهن ترين و طبيعي ترين رمزها، با اتمسفر، كه زمين را احاطه كرده و در همه اجسام متخلخل نفوذيافته و محمل حيات است، مي توان مقايسه كرد.

يك پديدار را تنها از طريق نسبت هاي "عرضي" و هم " طولي" آن با واقعيت كل به درستي مي توان شناخت. اين حقيقت به طور خاص، و به اعتباري به طور عملي، شامل پديدارهاي رواني هم مي شود. يك "رويداد" رواني خاص به طور همزمان پاسخي مي تواند باشد به يك انگيزه حسي، تجلي يك آرزو، پي امد كنش قبلي، ردّپاي صورت نوعي و نياكاني فرد، بيان قريحه او و انعكاس يك حقيقت فوق فردي. بررسي پديدار رواني مورد بحث تحت هريك از اين جنبه ها موجه است، اما تلاش براي تبيين فعاليت ها و مقاصد نفس منحصراً به وسيله يكي( و حتي چند جنبه) از اين جنبه ها موجه نخواهد بود. در اين خصوص اجازه دهيد سخنان روان درمان گري را نقل كنيم كه از محدوديت هاي روان شناسي معاصر آگاه است:
يك مثَل قديمي هندويي وجود دارد كه در درستي آن نمي توان شك كرد، بدين مضمون كه « آدمي همان مي شود كه بدان مي انديشد». اگر آدمي با عزم راسخ به كردارهاي نيك بينديشد، درنهايت انسان صالحي خواهد شد؛ اگر آدمي مدام در انديشه ضعف و سستي باشد، سست و ناتوان خواهد شد و اگر در اين انديشه باشد كه چگونه توانايي ( جسمي يا ذهني) خويش را بهبود بخشد، سرانجام توانا خواهد شد. به همين سان، اگر آدمي ساليان سال تقريباً هر روز سرگرم برهم زدن دوزخ باشد(17)، تا به طرزي حساب شده عالي را برحسب داني تبيين كند و در عين حال از هر آنچه در تاريخ فرهنگي بشر، علي رغم خطاها و خلاف هاي اسفبار آن، با ارزش تلقي شده است غفلت ورزد، به ندرت خواهد توانست از خطر از دست دادن تمامي قوه تمييز، تنزّل يافتن سطح قوه خيال( كه سرچشمه حيات ما است) و كاهش جدي افق ذهني آدمي احتراز ورزد.(18)
شعور متعارف تنها بخش محدودي از نفس فردي را روشن مي سازد و نفس فردي نيز به نوبه خود تنها نمايان گر پاره اي كوچك از عالم روان است. در عين حال، نفس مجزا از مابقي اين عالم نيست؛ وضعيت نفس، وضعيت آن تني نيست كه به واسطه گسترش خاص آن به طرز دقيقي محدود گشته و از ديگر تن ها جدا شده است. آنچه نفس را از مابقي عالم پهناور لطيف متمايز مي سازد، منحصراً گرايش هاي خاص آن است؛ اين گرايش ها حدود نفس را مشخص مي كند، همچنان كه ( اگر بتوان تصوير ساده شده اي را به كار گرفت) يك جهت مكاني، پرتو نوري را كه در راستاي آن قرار مي گيرد مشخص مي سازد. به واسطه همين گرايش ها، نفس با همه مقدورات كيهاني اي كه گرايش ها و يا خصلت هاي مشابهي دارند اتحاد مي يابد و آنها را جذب خود مي كند و خود نيز جذب آنها مي گردد. به همين سبب، علم گرايش هاي كيهاني ( گونَه ها(19) در جهان شناسي هندويي)براي شناخت نفس ضروري است. در اين جا، آنچه اهميت اساسي دارد زمينه بيروني يك پديدار رواني ( يا موقعيت عَرَضي ظهور آن) نيست، بلكه ارتباط آن با سَتْوَه، رجَس يا تَمَس ( يعني تمايلات "صعودي"، "عَرضي" و "نزولي" است) كه مرتبه آن پديدار را در نظام سلسله مراتبي ازرش هاي دروني تعيين مي كند.(20)
از آن جا كه انگيزه هاي نفس تنها از طريق صورت هايي كه ان انگيزه ها را به ظهور مي رساند معلوم مي شود، لازم است كه بر مبناي اين صورت ها يا ظهورات، نوعي ارزيابي روان شناسانه بنا نهاده شود. اما نقش گونَه ها در صورت ها را، هرچه كه باشد، تنها به شيوه اي كاملاً كيفي و به كمك معيارهاي دقيق و قطعي ( كه به هيچ وجه كمّي نباشد) مي توان سنجيد، معيارهايي كه روان شناسي كاملاً دنيوي عصر ما يكسره فاقد آن است.
"رويدادهاي" رواني چندي هست كه بازتاب آنها همه مراتب عالم لطيف را به طور "طولي" مي پيمايد، چرا كه آنها به ذوات دسترسي دارند؛ رويدادهاي ديگر ( كه تحركات رواني معمولي هستند) تنها از آمد و شد "عَرْضي " روان پيروي مي كنند؛ و دست آخر، رويدادهاي رواني اي هست كه از ژرفاي مادون بشري ناشي مي شود. رويدادهاي نخست را به طور كامل نمي توان به بيان درآورد ( آنها عنصري از "راز" با خود دارند )‌و با اين حال صورت هايي كه آنها گه گاه در قوه خيال برمي انگيزانند، همچون صورت هايي كه مشخصه هنرهاي قدسي اصيل است، روشن و واضح است. آخرين نوع از رويدادهاي مذكور، يعني "الهامات "شيطاني، در حد همان صورت هاي خويش نيز نامفهوم اند؛ آنها با ويژگي مبهم، غامض و دوپهلوي ظهورات صوري خويش، "اداي " راز حقيقي را درمي اورند؛ نمونه هايي از آن را به سادگي در هنر معاصر مي توان يافت.
با اين حال، در بررسي ظهور صوري نفس، اين نكته را نمي بايست از نظر دور داشت كه ارگانيسم رواني- جسماني بشر ممكن است وقفه ها يا ناپيوستگي هاي غريبي از خود بروز دهد. از اين رو، في المثل، جماعتي از اهل مشاهدت هستند كه تا حدي "نظم ستيزند" و به "مجانين حق" معروف گشته اند(21)، اينان نشئات روحاني خود را به طرز معمول و هماهنگ ظاهر نمي سازند و عقل جزوي را معطل گذاشته اند؛ به عكس، يك حالت حقيقتاً بيمارگونه ( كه به معناي واقعي تحت سيطره گرايش هاي مادون بشري و آشفته است) گاه به طور اتفاقي و برحسب تصادف دربردارنده گشايش هايي به سوي حقايق فوق زميني مي تواند باشد؛ و اين صرفاً بدان معني است كه نفس انسان از نوعي درهم پيچيدگي بي پايان برآمده است.
عالم لطيف، به عنوان يك كل، نسبت به عالم جسماني به طرز قياس ناپذيري گسترده تر و متنوع تر است. دانته اين موضوع را از رهگذر متناظر ساختن كل سلسله مراتب افلاك سياره اي با عالم لطيف بيان داشته است، حال آن كه او فقط قلمرو زميني را با عالم جسماني در تناظر قرار مي دهد. در نظام وي، وضعيت زيرزميني دوزخ ها، صرفاً نشانگر اين است كه نشئات مورد بحث فروتر از نشئات طبيعي بشر واقع شده است؛ و درواقع اينها نيز خود قسمتي از نشئه لطيف است و به همين سبب است كه برخي جهان شناسان قرون وسطايي به طور رمزي دوزخ را ميان آسمان و زمين قرار مي دادند.(22)
تجربه عالم لطيف، تجربه اي ذهني است ( مگر در باب پاره اي از علوم كه براي متجددان كاملاً ناشناخته است)، زيرا آگاهي، به لحاظ عينيتي كه با صور لطيف حاصل مي كند، تحت تأثير گرايش هاي آن صور واقع مي شود، درست نظير پرتو نوري كه به واسطه شكل موجي كه تصادفاً آن را قطع مي كند از خط سير خود منحرف مي شود. عالم لطيف از صور تشكيل شده است؛ به عبارت ديگر، عالم لطيف داراي تنوع و تغاير است، اما اين صور، برخلاف صور جسماني، به خودي خود و يا بيرون از پرتوافكني آنها در قوه خيال محسوس(23)، فاقد طرح هاي مكاني و مشخص اند. اين صور كاملاً فعال و يا، به بيان دقيق تر، كاملاً پويا هستند، زيرا فعاليت محض تنها به "صور" ذاتي و يا صور نوعي كه درروح محض يافت مي شود، اختصاص دارد. و اما "خودي مقيد"(24)، يا نفس فرديْ خود يكي از صور عالم لطيف است و آگاهي اي كه پشتيبان اين صورت است الزاماً پويا و انحصاري است؛ اين آگاهي، صورت هاي ديگر عالم لطيف را فقط از آن جا كه وجوهي از صورت "خودي مقيد" او شده اند، تحقق مي بخشد.
از اين روي است كه در حالت رؤيا آگاهي فردي، حتي با وجود اين كه مجدداً جذب عالم لطيف شده است، همچنان معطوف به خويش باقي مي ماند؛ همه صورت هايي كه آگاهي فردي در اين نشئه تجربه مي كند، چونان امتدادهاي ساده آگاهي فردي ظاهر مي شود، و يا حداقل در مرور برگذشته و از آن جا كه در مرز حالت بيداري هستند چنين مي نمايد. زيرا آگاهي شخص رؤيابين، به خودي خود و علي رغم اين ذهني بودن، آشكارا در معرض تأثيرات متفاوت ترين "قلمروهاي" عالم لطيف است. شاهد اين امر، في المثل، رؤياهاي پيش گويانه و يا دورآگاهانه اي است كه اشخاص بسياري آن را تجربه كرده اند.(25) در حقيقت، گو اين كه صور خيالي رؤيا از "جوهر" همين مُدرِك بافته شده است ( "جوهري" كه به جز فعليت بخشيدن فزاينده به صورت رواني خود نيست)، مع هذا، به طور ضمني و طي درجات مختلف، حقايقي از يك مرتبه كيهاني را به ظهور مي رساند.
محتواي رؤيا را از طرق بسيار گوناگون مي توان بررسي كرد. با تحليل ماده سازنده رؤيا درمي يابيم كه انواع محفوظات در تشكيل آن نقش دارد، و بدين لحاظ تبيين روان شناسانه رايج، كه رؤيا را بياني از بقاياي نيمه آگاهانه مي داند، عمدتاً درست مي نمايد. با اين حال، اين امكان را نيز نبايد ناديده انگاشت كه ممكن است يك رؤيا متضمن "موادي" باشد كه به هيچ وجه نه از تجربه شخصي رؤيابين ناشي شده باشد و نه از تجربه هايي كه شبيه اثراتي از نوعي انتقال رواني از فردي به فردي ديگر است. همچنين مسأله اقتصاد در رؤياها مطرح است و در اين رابطه توصيف زير را از قول يونگ، علي رغم نظرگاه از بن باطل او، مي توان نقل كرد:
رؤيا، كه از فعاليت ضمير ناخودآگاه نشأت مي گيرد، بازنمايي مضاميني است كه در آنجا غنوده است؛ اما نه همه مضاميني كه در آن نقش دارند، بلكه تنها برخي از آنها كه به طريق تداعي در تضايف با نشئه گذراي آگاهي، فعليت بخشيده شده، متبلور گشته و اختيار شده است.(26)
اما تأويل رؤياها نيز، علي رغم تلاش هاي روان شناسي جديد در اين موضوع، از چنگ آن مي گريزد، زيرا ممكن نيست تصاويري را كه نفس منعكس مي سازد بدون شناخت آن مرتبه از واقعيت كه آنها بدان رجوع دارند به طور معتبر تعبير كرد.
تصاويري كه شخص هنگام بيداري از رؤيا در خاطر دارد، عموماً تنها بيان گر سايه اي از صور رواني تجربه شده در نشئه رؤيا است. در گذر به نشئه بيداري، نوعي ته نشيني اتفاق مي افتد( كه ممكن است شخص از ان اگاه باشد ) و در اين بين چيزي از حقيقت ذاتي رؤيا كم و بيش به سرعت تبخير مي شود. مع هذا، دسته خاصي از رؤياها وجود دارد كه در تعبير خواب سنتي كاملاً شناخته شده بود و خاطره آنها با شفافيتي نافذ باقي مي ماند، و اين امر حتي آن گاه كه به نظر مي رسد محتواي ژرف اين رؤياها در پس پرده مخفي مي ماند، ممكن است اتفاق افتد. اين قبيل رؤياها، كه غالباً به هنگام سحر اتفاق مي افتد و تا موقع بيداري ادامه مي يابد، با احساس انكارناپذيري از عينيت همراه است؛ به بيان ديگر، دربردارنده چيزي بيش از صرف يك تعيّن ذهني است. اما مشخصه اصلي آنها، سواي تأثير اخلاقي اي كه بر خواب بيننده مي گذارد، كيفيت بالاي صور آنها است كه از قيد هرگونه رسوبات كدر و يا پرآشوب آزاد است. اينها رؤياهاي ملَكي هستند؛ به عبارت ديگر، از ذاتي ناشي مي شوند كه نفس را به اطوار فوق صوري هستي مرتبط مي سازد.
از آن جا كه رؤياهايي با الهامات الهي و يا مَلَكي وجود دارند، انواع معكوس آنها نيز مي بايست وجود داشته باشد، يعني رؤياهايي با وساوس شيطاني، كه حاوي تقليدهاي آشكاري از صور قدسي است. احساس ملازم با اين رؤياها فاقد روشني متين و آرامش بخش، و همراه مشغوليت ذهني و سرگيجه است؛ كششي است به درون يك مغاك. تأثيرات اهريمني گاه بر موج شور و هيجان طبيعي سوار مي شود كه به اصطلاح، براي آنها راه گشا است. با اين حال، تأثيرات اهريمني را به واسطه سائقه منفي و كبرآميزشان كه با تلخي و يا ملال توأم است از خصلت اوليه شور و هيجان متمايز مي توان ساخت. چنان كه پاسكال گفته است:« آن كه مي كوشد فرشته مآبي كند ابليس از آب درخواهد آمد»، و به راستي، چه در رؤياها و چه خارج از آن، هيچ چيز به اندازه نگرش پرمدعا و ناآگاهانه بشري كه خداوند را با خودي بسيار متجزّي و مقيد خويش خلط مي كند، مستعد تقليدهاي مضحك نيست ( و اين خلط علت كلاسيك بسياري از روان پريشي هايي است كه روان شناسي پسا-فرويدي بررسي كرده است).(27)

يونگ نظريه معروف خويش درباره "ناخودآگاه جمعي" را از تحليل رؤياها آغاز كرد. وي با ملاحظه اين واقعيت كه طبقه خاصي از صور رؤياها هست كه آنها را برحسب اين كه بقاياي تجارب فردي هستند به سادگي نمي توان تبيين كرد، به اين سمت سوق داده شد كه در داخل حوزه ناخودآگاه، كه رؤياها از آن تغذيه مي شود، مي بايست تمايزي قائل شد ميان ناحيه "شخصي" كه محتويات آن اساساً نمايان گر روي ديگر حيات رواني فردي است و ناحيه "جمعي" متشكل از اميال رواني خفته كه خصلت غيرشخصي دارد، به گونه اي كه هرگز به طور مستقيم در معرض مشاهده مستقيم قرار نمي گيرد و تنها به طور غيرمستقيم از طريق رؤياهاي "رمزي" و انگيزش هاي ‌"نامعقول" ظاهر مي گردد. در بدو امر، هيچ چيز نامعقولي در اين نظريه ديده نمي شود، الا اين كه واژه "نامعقول" را در رابطه با "رمزپردازي" به كار برده است. درك اين نكته آسان است كه آگاهي فردي كه بر خودي مقيد تجربي متمركز است، هر آن چيزي را كه، در مرتبه رواني به طور مؤثر به آن مركز متصل نباشد، در حاشيه و يا حتي در خارج از خود باقي خواهد گذاشت، درست نظير نوري كه در مسير معيني تابانده شده است و هرچه به سوي تاريكي اطراف مي رود فروغ آن كاهش مي يابد. اما درك يونگ از موضوع اين گونه نيست. نزد او، ناحيه غيرشخصي نفس به خودي خود ناخودآگاه است؛ به عبارت ديگر، محتواي نفس هرگز ممكن نيست كه به طور مستقيم موضوع قوه عاقله واقع شود، حال وجوه آن هرچه مي خواهد باشد و يا گستره آن هر قدر كه مي خواهد بزرگ باشد. يونگ مي گويد:

درست همان طور كه بدن انسان ها استخوان بندي مشتركي را نشان مي دهد، كه مستقل از تفاوت هاي نژادي است، روان نيز، وراي همه تفاوت هاي فرهنگي و ذهني، شالوده مشتركي دارد كه من آن را ناخودآگاه جمعي ناميده ام. اين روان ناخودآگاه كه در ميان همه افراد بشر مشترك است، فاقد محتوياتي است كه آگاهي بدان ممكن باشد، و منحصراً از اميال خفته اي تشكيل شده است كه به واكنش هاي خاصي منجر مي گردد كه همواره يكسان است.(28)
وي در ادامه تلويحاً اظهار مي دارد كه در اين جا بحث بر سر ساختارهاي نياكاني است كه خاستگاه آنها در نظام طبيعت است:
وجود ناخودآگاه جمعي صرفاً عبارت از تجلي رواني يكساني ساختارهاي مغزي، وراي همه تفاوت هاي نژادي است... شاخه هاي مختلف تكامل رواني از تنه واحدي آغاز شده كه ريشه هاي آن در اعماق اعصار فرورفته است. اين نكته تناظر رواني با حيوانات را نيز توجيه مي كند.(29)
لحن صريحاً دارويني اين نظريه، كه نتايج فاجعه آميز آن در عبارت بعدي نمايان است، قابل توجه است:« و همين معني است كه شباهت و درواقع يكساني مضامين اسطوره شناختي و نيز رمزها را به عنوان وسائل ارتباطي انسان تبيين مي كند.»(30) از اين رو اسطوره ها و رمزها مي بايد جلوه يك گنجينه رواني نياكاني باشند كه بشر را به حيوان نزديك مي سازد! آنها را هيچ اساس عقلاني يا روحاني نيست، چرا كه:
از نظرگاه كاملاً روان شناسانه، بحث بر سر غرايز مشترك تخيل و عمل است. هر تخيل و عمل خودآگاه براساس اين طباع اصلي(31) ناخوداگاه تحول يافته است و همواره وابسته به آنها باقي خواهد ماند، علي الخصوص هنگامي كه خودآگاهي هنوز به درجه بالايي از وضوح نرسيده باشد، به عبارت ديگر، مادام كه خودآگاهي، در همه كاركردهاي خود، هنوز به غريزه وابسته تر است تا به اراده آگاهانه، و يا بيشتر عاطفي است تا عقلي...(32).
اين عبارات به وضوح نشان مي دهد كه، از نظر يونگ، " ناخودآگاه جمعي"در مرتبه "پايين"، و در سطح غرايز فيزيولوژيكي قرار دارد. و توجه به اين موضوع اهميت دارد، چرا كه اصطلاح "ناخودآگاه جمعي" به خودي خود حامل معنايي وسيع تر و از جهتي معنوي تري مي تواند باشد، چنان كه علي الظاهر برخي همانندسازي هايي كه يونگ انجام داده است به آن اشاره دارد، خصوصاً استفاده ( و بلكه سوءاستفاده ) او از اصطلاح "صورت نوعي" براي محتويات خفته و به خودي خود غيرقابل دسترسي "ناخودآگاه جمعي". زيرا هرچند صور نوعي به عالم روح محض تعلق دارند و نه به قلمرو روان، با اين حال قبل از اين كه بتوانند، مطابق شرايط، در تصاوير به معناي درست كلمه متبلور شوند، در وهله اول( به مثابه موجوديت هاي بالقوه تصاوير) در سطح روان منعكس شده اند، به طوري كه برخي استفاده هاي روان شناسانه از اصطلاح " صورت نوعي" در صورت لزوم مي تواند موجه باشد. اما يونگ " صورت نوعي" را به مثابه يك "عقده دروني" تعريف مي كند.(33) و عمل آن بر نفس را اين گونه توصيف مي كند:« اگر بشر تحت تصرف يك صورت نوعي قرار گيرد سبب خواهد شد كه وي شخصيت صرفاً جمعي پيدا كند، يعني نوعي نقاب كه زير آن ديگر طبيعت انساني نمي تواند رشد يابد و بلكه به طور فزاينده اي به سوي تباهي مي رود»(34). توگويي يك صورت نوعي، كه نوعي تعين بلاواسطه و فوق صوري هستي مطلق( و به همين سبب غيرقابل تحديد) است مي تواند به طريقي افسوني كند و نفس را به تصرف خود درآورد! به راستي در اين مورد كم و بيش بيمارگونه اي كه يونگ تصوير مي كند، چه چيزي موضوع بحث است؟ به سادگي مي توان گفت كه بحث بر سر افتراق امكانات جبّلي صورت لطيف انسان است، صورتي كه دربردارنده جنبه هاي متعددي است كه هريك از آنها نسبت به آن صورت چيزي يگانه و جايگزين ناپذير با خود دارد. در هر انسان تباه نشده به طور بالقوه يك مرد و يك زن، يك پدر و يك مادر، يك بچه و يك سالخورده را مي توان سراغ گرفت و نيز خصلت ها و يا "شئون" مختلفي را كه از مرتبه اصلي و وجودشناختي انسان جدايي ناپذيرند، نظير خصلت هاي سلطاني يا كشيشي، خصلت هايي كه از آن پيشه ور خلاق يا خدمتكار و از اين قبيل است. همه اين امكانات به طور معمول مكمل يكديگر است؛ و اين خزانه اي نامعقول از براي نفس نيست، زيرا هم بودي اين امكانات و يا جنبه هاي گوناگون صورت انساني في نفسه كاملاً قابل درك است و تنها ممكن است از چشم روحيه و يا تمدني مخفي بماند كه يك جانبه و جعلي شده باشد. علاوه بر اين، رشد نبوغ آساي هريك از اين امكانات و يا استعدادهاي متعدد سرشته شده در نفس انسان نيازمند تركيب و تلفيق امكانات مكمل است؛ انساني كه به راستي صاحب نبوغ است موجودي متعادل است، زيرا جايي كه تعادل وجود ندارد عظمتي هم وجود ندارد. نقطه مقابل چنين رشدي، نوعي اغراق بيمارگونه و بي ثمر نسبت به يكي از امكانات نفس است به بهاي كنار گذاشتن مابقي آنها، كه اين خود به نوعي تصوير مضحك اخلاقي راه مي برد كه يونگ آن را به نقاب تشبيه مي كند؛ و اجازه دهيد بيفزاييم كه آنچه بايد در اينجا مدّنظر قرار گيرد نقابي است كه در كاروان هاي شادي به صورت مي زنند و نه نقاب مقدس كه، به سهم خود، به راستي جلوه اي از يك صورت نوعي حقيقي است و از اين رو امكاني است كه نه تنها نفس را افسون نمي كند، بلكه به عكس ان را آزاد مي سازد.(35)
گسيختگي رواني هميشه نوعي وسواس و هم نوعي گسست ميان قطب هاي متضاد را به وجود مي آورد، و اين امر تنها با تيره و تار ساختن هر آنچه در نفس با صورت نوعي متناظر است، امكان پذير مي گردد. در نقطه مقابل اين عدم تعادل حاصل از بزرگ شدن هاي بيش از حد(36)، مردانگي كامل، في المثل، به هيچ وجه زنانگي را كنار نمي زند، بلكه برعكس آن را دربرمي گيرد و با آن سازگار مي شود، و عكس آن هم صادق است. به همين گونه صورت هاي نوعي اصيل، كه در سطح رواني قرار ندارند، متقابلاً يكديگر را طرد نمي كنند، بلكه همديگر را دربرمي گيرند و هريك مستلزم ديگري است. صورت هاي نوعي، بنا به معناي افلاطوني و مقدس اين اصطلاح، سرچشمه هستي و شناخت اند و نه، چنان كه يونگ تصور مي كند، گرايش هايي ناخودآگاه براي عمل وت خيل. اين واقعيت كه صورت هاي نوعي ممكن نيست كه به چنگ تفكر بحثي(37) افتد، هيچ ارتباطي با خصلت نامعقول و مبهم "ناخودآگاه جمعي"مفروض، كه چنان كه گفته شد محتواي آن را تنها به طريق غيرمستقيم از راه "بروزات" آن در سطح مي توان شناخت، ندارد. نه تنها تفكر بحثي، بلكه شهود عقلاني(38) نيز وجود دارد و اين شهود از رمزهاي صورت هاي نوعي آغاز مي كند و به خود آنها دست مي يابد.
بدون شك نظريه اي كه ساختارهاي نياكاني را سازنده "ناخودآگاه جمعي" مي داند خود را چنان به سهولت بر تفكر جديد تحميل كرده است كه تو گويي موافق با تبيين تكاملي از غريزه جانوران است. مطابق اين رأي، غريزه اظهار وراثت يك نوع و نيز اظهار انباشتگي تجربيات مشابهي است كه در اعصار ريشه دارد. به ياري همين غريزه تبيين مي كنند كه مثلاً چگونه رمه گوسفندان در لحظه اي كه يك بره سايه پرنده شكاري را مي بيند شتابان به دور او جمع مي شوند، و يا اين كه چگونه يك بچه گربه بي هيچ سابقه اي در حين بازي همه حيله هاي شكار را به كار مي گيرد و يا اين كه پرندگان از كجا مي دانند كه چگونه ‌آشيانه هاي خود را بسازند. در واقع، كافي است تا نظري به حيوانات بيندازيم تا ببينيم كه هيچ گونه حالت غيرارادي در غريزه آنها وجود ندارد. پديد آمدن چنين سازوكاري طي روندي كاملاً فزاينده ( و نتيجتاً مبهم و غامض) لااقل بسيار غيرمحتمل است. غريزه وجه غيرانعكاسي عاقله است، كه به "صورت" ( و يا تعين كيفي) نوعي متعين مي گردد و نه به رشته اي از انعكاس هاي غيرارادي. اين صورت، بسان صافي اي است كه از درون آن عاقله كلي(39) ظهور يافته است. همچنين نبايد از اين نكته غافل شد كه صورت لطيف يك موجود به طرز غيرقابل قياسي پيچيده تر از صورت جسماني آن است. اين معني در خصوص انسان نيز صادق است و صورت لطيف نوع او به عاقله اش هم تعين مي بخشد. با اين حال، اين صورت دربردارنده قوه مفكره(40) است كه نوعي يگانه سازي افراد بشر را ممكن مي سازد كه در ميان جانوران ديگر وجود ندارد. فقط انسان مي تواند خود را عينيت بخشد. انسان مي تواند بگويد:« من اين يا آن هستم». فقط او است كه صاحب اين قوه دودم است. انسان، به واسطه موقعيت مركزي خود در جهان هستي،مي تواند هنجار ويژه خويش را تعالي بخشد؛ همچنين مي تواند به آن خيانت ورزد و آن را تنزل دهد؛ « فساد بهترين، بدترين فساد است»(41). حيوان عادي نسبت به صورت و طبيعت نوع خويش وفادار باقي مي ماند؛ اگر عاقله او فكورانه و عينيت بخش نيست، مع الوصف به طور وجودي، خودانگيخته است؛ عاقله او مطمئناً صورتي از عاقله كلي است، حتي اگر آنان كه، از روي تعصب يا جهل، عاقله را منحصراً با تفكر بحثي يكي مي انگارند، اين نكته را تصديق نكنند.
و اما نظريه يونگ مبني بر اين كه برخي رؤياها، كه آنها را برحسب خاطرات شخصي نمي توان توضيح داد و به نظر مي رسد كه از يك گنجينه ناخودآگاه مشترك ميان همه افراد بشر برخاسته باشد، حاوي مضامين و صورت هايي است كه در اساطير و رموز سنتي هم يافت مي شود، اصولاً امري است ممكن؛ اما نه اين كه در نفسْ انباري وجود داشته باشد از نوع هايي كه از نياكان دوردست به ميراث رسيده است و شاهدي باشد بر نوعي بينش ابتدايي از عالم، بلكه بدين سبب كه رمزهاي حقيقي از آنجا كه بيان گر حقايق غير زمانمندند همواره " فعال" هستند. في الواقع، تحت شرايط خاص، نفس قادر است بسان آيينه، به شيوه اي كاملاً منفعل و تخيلي، حقايق كلي مندرج در عقل كلي را منعكس سازد. با اين حال، "الهاماتي" از اين دست بسيار نادر است؛ اين الهامات به اوضاع و احوالي بستگي دارد كه، به تعبيري، مقدّر است، همچنان كه در مورد رؤياهايي كه ناقل حقايق هستند و يا از رويدادهاي آينده خبر مي دهد، و قبل از اين به آنها اشاره گرديد، چنين است. علاوه بر اين، رؤياهاي رمزي در لباس هر "قالب" سنتي ظاهر نمي شود، بلكه زبان صوري آنها را معمولاً سنت و يا ديني كه فرد حقيقتاً و يا عملاً به آن وابسته است تعيين مي كند، زيرا در اين حوزه هيچ چيز گزافي وجود ندارد.
حال آن كه اگر نمونه هاي رؤياهاي فرضاً رمزي اي كه يونگ و ديگر روان شناسان مكتب او نقل كرده اند بررسي گردد، آشكار مي شود كه در اغلب موارد بحث بر سر يك رمزگرايي دروغين است، از آن نوع كه در حلقه هاي شبه معنوي رايج است. نفس نه تنها آيينه اي مقدس است، بلكه اغلب اوقات آيينه اي جادويي نيز هست كه شخصي را كه خود را در آن مي نگرد مي فريبد. يونگ محتملاً بر اين امر وقوف داشته است، زيرا او خود از حيله هاي " نفس مادينه(42)" سخن به ميان مي آورد، و با اين اصطلاح جنبه زنانه نفس را نشان مي دهد؛ و چنان كه در خاطراتش توصيف شده است(43)، برخي از تجربيات شخصي وي بايد به او گوشزد كرده باشد كه كاوش گر اعماق ناخودآگاه روان، نه تنها در معرض اغواگري هاي نفس خودمدار، بلكه در معرض تأثيرات رواني ناشي از ديگر جاها، از جانب موجودات و هوياتي ناشناخته، نيز هست، خصوصاً وقتي كه شيوه هاي تحليل به كار رفته محصول خواب مصنوعي و يا اتخاذ واسطه(44) باشد. برخي از طرح هايي كه بيماران يونگ كشيده اند و او سعي دارد آنها را به جاي "ماندالا(45)" هاي اصيل قالب كند، در همين زمينه مي گنجد.(46)
گذشته از همه اينها، نوعي رمزگرايي وجود دارد كه ماهيتي بسيار عام دارد و در خود زبان نهفته است، چنان كه مثلاً حقيقت را با روشنايي و گمراهي را با تاريكي، يا پيشرفت را با نوعي عروج و يا مخاطره اخلاقي را با چاه ويل مقايسه مي كنند، يا وفاداري را با سگ و يا حيله گري را با روباه نشان مي دهند. حال براي تبيين وقوع رمزگرايي مشابهي در رؤياها، كه در آن زبانْ طبيعتاً استعاري است و نه استدلالي، هيچ لزومي ندارد كه به "ناخودآگاه جمعي" رجوع كنيم، كافي است توجه داشته باشيم كه تفكر مبتني بر عقل جزوي همه تفكر نيست و اين كه آگاهي در حالت بيداريْ همه قلمرو فعاليت ذهني را دربرنمي گيرد. اگر زبان استعاري رؤياها استدلالي نيست، اين امر لزوماً آن را نامعقول نمي سازد و چنان كه يونگ به درستي توجه يافته است، ممكن است خواب بيننده اي در رؤياهاي خود هشيارتر از حالت بيداري باشد. حتي به نظر مي رسد كه اين اختلاف سطح ميان اين دو حالت در ميان مردمان عصر ما نسبتاً فراوان باشد، بي شك بدين سبب كه چارچوبي كه زندگي جديد بر ما تحميل مي كند خصوصاً نابخردانه است و نمي تواند به طريقي به هنجار حامل مضامين اساسي زندگي بشر باشد.
واضح است كه اين موضوع با رؤياهاي كاملاً رمزي و يا قدسي ارتباطي ندارد، خواه اين رؤياها خودانگيخته باشد و خواه از طريق مناسك برانگيخته باشد؛ در اينجا نمونه سرخ پوستان آمريكاي شمالي را مدّنظر داريم، كه كل سنت و نيز محيط زنده و پرنشاط آنها راه را براي نوعي پيشگويي رؤيابينانه هموار مي سازد.
براي اين كه هيچ جنبه اي از اين بحث را فرونگذاشته باشيم، بايد اضافه كنيم كه هر اجتماعي كه به صورت سنتي و نيز به چارچوب قدسي زندگي خود بي وفايي پيشه كند، شاهد اضمحلال و يا نوعي موميايي سازي رمزهايي خواهد بود كه قبلاً پذيراي آنها بوده است، و اين روند در حيات رواني هر فرد متعلق به آن اجتماع كه سهمي از آن بي وفايي داشته باشد منعكس خواهد شد. براي هر حقيقتي يك نشان صوري متناظر هست و هر صورت معنوي يك سايه رواني را منعكس مي سازد؛ وقتي اين سايه ها تنها چيزي باشد كه باقي مانده است، لاجرم خصلت اشباح نياكاني را، كه همواره در مادون آگاهي ظاهر مي گردد، به خود مي گيرند. زيان بارترين خطاهاي روان شناختي فروكاستن معناي رمزگرايي به اين قبيل اشباح است.
و اما در باب تعريف " ناخودآگاه" هرگز نمي بايد از ياد برد كه اين تعريف كاملاً نسبي و موقتي است. آگاهي همچون نور قابليت تدرّج دارد و همچون نور در تماس با واسطه هايي كه با آن رو به رو مي شود منكسر مي گردد. خودي مقيد صورت آگاهي فردي است و نه سرچشمه تابناك آن. سرچشمه خودي مقيد و سرچشمه قوه عاقله يكي است. آگاهي در سرشت كلي خود، به اعتباري جنبه اي وجودي از عقل كلي است، و اين بدان معنا است كه اساساً هيچ چيز بيرون از عقل كلي واقع نشده است.(47)اما از گفته هاي روان شناسان چنين برمي آيد كه "ناخودآگاه "موردنظر آنان، صرفاً هر آن چيزي در نفس است كه خارج از آگاهي معمولي واقع شده باشد(يعني آگاهي متعلق به "من " تجربي كه به عالم جسماني معطوف است)، به عبارت ديگر، اين "ناخودآگاه" را بر ساخته اند تا هم نابساماني اسفل و هم نشئات اعلي را دربرگيرد. حالت اخير ( كه هندوان آن را با بركت خواب عميق، يعني نشئه پَرجنَه، مقايسه مي كنند)(48) از سرچشمه تابناك روح كلي ساطع مي شود؛ بنابراين، تعريف "ناخودآگاه" به هيچ وجه با حالت ويژه و معيني از نفس مطابق نمي افتد. بسياري از خطاهاي "روان شناسي اعماق"، كه يونگ يكي از پيش كسوتان عمده آن محسوب مي شود، ناشي از اين واقعيت است كه با "ناخودآگاه" چنان رفتار مي كند كه تو گويي يك هويت مشخص است. اغلب شنيده مي شود كه مي گويند روان شناسي يونگ «واقعيت خودمختار نفس را از نو به رسميت شناخته است». در حقيقت، مطابق چشم انداز ذاتي اين نوع روان شناسي، نفس نه مستقل از بدن است و نه فناناپذير، بلكه صرفاً نوعي تقدير نامعقول است كه در بيرون از هر مرتبه كيهاني قابل ادراك واقع گرديده است. اگر رفتار اخلاقي و دماغي را مجموعه اي از "تيپ هاي" نياكاني، از انباني كاملاً ناخودآگاه و دور از دسترس عاقله، در پشت صحنه تعيّن مي بخشيدند، آن گاه بشر ميان دو واقعيت متخالف و متباعد، يعني ميان واقعيت اشيا و واقعيت نفس، معلق و بلاتكليف باقي مي ماند.

براي كل روان شناسي جديد، نقطه تابناك نفس و يا قله وجودي آن، خودآگاهي " من" است، كه آن نيز فقط تا زماني هست كه بتواند خود را از تاريكي "ناخودآگاه" برهاند. اما، بر طبق نظر يونگ، اين تاريكي دربردارنده ريشه هاي حيات بخش فرديت است؛ پس مي بايست "ناخودآگاه جمعي" از نوعي غريزه نظارتي برخوردار باشد، نوعي خردمندي خواب گردانه، كه بدون شك ماهيت زيستي دارد؛ بنابراين واقعيت، رهايي آگاهانه خودي مقيد ممكن است به ريشه كن شدن يك امر حياتي منتهي شود. به زعم يونگ، حالت ايده آل توازن ميان دو قطب خودآگاه و ناخودآگاه است؛ توازني كه تنها به مدد يك اصطلاح ثالث، نوعي مركز تبلور، مي تواند تحقق پيدا كند، و او به اقتباس از تعاليم هندو، آن را "خودي" مي نامند. در اين باره وي خود مي نويسد:

با احساس خودي به عنوان هويتي نامعقول و تعريف ناپذير كه "من" نه در مقابل آن و نه فرودست آن است، بلكه به آن متصل است و به دور آن حركت مي كند، همچنان كه زمين به دور خورشيد مي گردد، مقصود از فرديت حاصل مي شود. واژه "احساس" را به منظور بيان خصلت تجربي ارتباط ميان "من" و خودي به كار مي برم. در اين ارتباط هيچ چيز قابل ادراكي وجود ندارد، زيرا درباره محتويات خودي هيچ خبري نمي توان داد. "من" تنها محتواي خودي است كه مي شناسيم. "منِ" فرديت يافته، خود را مُدرَك يك مُدرِك ناشناخته و برتر از خويش احساس مي كند. به نظرم چنين مي آيد كه مشاهده روان شناسانه در اينجا به حد نهايي خود مي رسد، زيرا ايده خودي، في نفسه يك اصل موضوع متعالي است، كه از نظر روان شناختي بي ترديد آن را موجه مي توان دانست، اما از نظر علمي آن را نمي توان اثبات كرد. اين مرحله وراي علم، لازمه بي قيد و شرط تحول روان شناسانه اي است كه در اينجا توصيف شد، زيرا بدون اصل موضوع مذكور قادر نخواهم بود روندهاي رواني اي را كه از طريق تجربه مشاهده شده است آن گونه كه بايد و شايد صورت بندي كنم. به همين سبب، ايده خودي حداقل ارزش فرضيه اي نظير نظريات راجع به ساختار اتم را دارد. و اگر درست باشد كه ما در اين جا نيز زندانيان يك صورت ذهني هستيم، به هر حال آن صورت يك صورت ذهني بسيار زنده است، كه تفسير آن فراتر از توانايي هاي من است. شك ندارم كه بحث بر سر يك صورت ذهني است، اما صورت ذهني اي كه محتواي خود ما است.(49)
علي رغم استفاده از واژگاني بسيار وابسته به علم گرايي رايج، باز اين وسوسه وجود دارد كه اعتباري تامّ و تمام براي پيش آگاهي هاي بيان شده در اين عبارات بتوان قائل شد و در آن رويكردي نسبت به تعاليم مابعدالطبيعي سنتي ديد، فقط اگر يونگ، در عبارات بعدي، مفهوم خودي را اين دفعه با تلقي آن، نه به عنوان يك اصل متعالي، بلكه به مثابه پيامد يك روند روان شناختي نسبي نمي كرد:
خودي را مي بايد با توجه به تضاد ميان درون و برون به عنوان نوعي جبران تعريف كرد. چنين تعريفي را به خوبي به خودي مي توان اطلاق كرد، مادام كه خودي خصلت يك نتيجه را دارا باشد، يعني هدفي باشد براي رسيدن، امري كه فقط اندك اندك حاصل مي شود و تجربه آن مشقت بسيار خواهد داشت. از اين رو، خودي هدف زندگي نيز هست، زيرا كامل ترين جلوه تركيب مقدري است كه ما آن را "فرد"مي ناميم، هم در حالت منفرد انسان و هم در حالت يك گروه كلي، آن جا كه يكي با نظر به يك صورت ذهني كامل، مكمل ديگري است.(50)
حوزه هايي وجود دارد كه در آنها ذوق آزمايي نابخشودني است.
يونگ به توازني كه ميان ناخودآگاه و خودآگاه، و يا در "شخصيت"تجربي، ميان پاره اي از نيروها و انگيزه هاي خاص منبعث از ناخودآگاه حاصل شده است، به طرز تعارض آميزي برچسب"تفرّد"، مي زند و بدين ترتيب اصطلاحي را به كار مي برد كه به طور سنتي نه براي برخي روندهاي روان شناختي و غير آن، بلكه براي تمايز افراد از انواعي كه از آن سرچشمه گرفته اند وضع شده است.(51) اما برداشت يونگ از اين اصطلاح، نوعي بيان قطعي و مسلم از فرديتي است كه غايت في نفسه انگاشته شده است. از چنين منظري، مفهوم "خودي" به وضوح همه معاني مابعدالطبيعي خود را از دست مي دهد، اما اين تنها مفهوم سنتي نيست كه يونگ به تصرف خود درآورده تا آن را به مرتبه اي كاملاً روان شناختي و حتي درمانگاهي تنزل دهد؛ بدين گونه روان كاوي را، كه دقيقاً به منظور ارتقاء بخشيدن به اين "فرديت" به كار مي گيرد، با نوعي رازآموزي به معناي قدسي و راستين كلمه مقايسه مي كند، و حتي مدعي مي شود كه روان كاوي نمايان گر « تنها نوع رازآموزي است كه در عصر جديد هنوز معتبر است!»(52) و از اين جا رشته كاملي از همانندسازي هاي غلط و تعدّي به قلمروي كه روان شناسي را در آن هيچ گونه صلاحيتي نيست، برخاسته است.(53)
در اين جا بحث بر سر غفلت هاي سهوي برخي جويندگان منزوي نيست، چرا كه يونگ خود محتاطانه از هرگونه تماس با نمايندگان سنت هاي زنده اجتناب مي ورزيد. براي مثال، در سفر خود به هند او هرگز نخواست كه شري رامَنَه مهاريشي(54) را (‌به بهانه يك انگيزه بي معني و گستاخانه)(55)ببيند؛ بي شك به اين دليل كه به طور غريزي و "ناخودآگاه" ( كه بيان آن كاملاً در اين مقام مناسب است) از تماس با حقيقتي كه ممكن بود نظرياتش را دروغ از آب درآورد، بيم داشت. براي او مابعدالطبيعه چيزي نبود به جز نظريه پردازي در خلاء و يا، به بيان دقيق تر، نوعي تلاش وهمي روان براي رسيدن به وراي خويش، كه آن را به رفتار احمقانه آدمي مي توان تشبيه كرد كه مي كوشد با گرفتن موهايش خود را از مرداب بيرون بكشد. اين تصور نمونه بارز روان شناسي گري جديد است، و به همين سبب است كه ما متذكر آن شديم. در باب آن استدلال باطل كه مابعدالطبيعه را تنها محصولي از روان مي پندارد، بي درنگ مي توان اشكال كرد كه اين داوري خود نيز محصول مشابهي است از روان. انسان با حقيقت زندگي مي كند؛ پذيرفتن هر حقيقتي، ولو نسبي باشد، پذيرفتن اين اصل است كه«عقل با شيء مطابقت دارد»(56). صرف گفتن اين كه « اين، آن است » خود به خود تصديق اصل مطابقت و در نتيجه تصديق حضور مطلق در نسبي است.
شكي نيست كه يونگ در برخي چارچوب هاي به شدت مادي علم جديد رخنه ايجاد كرده است، اما اين كار سودي به حال كسي ندارد، لااقل به حال آن كه بخواهد بدان دل خوش دارد، زيرا تأثيراتي كه از اين رخنه ها مي گذرد، از فعاليت هاي نفساني اسفل ناشي مي شود و نه از روح اعظم، كه تنها او حق است و تنها او نجات بخش ما مي تواند بود.

پي‌نوشت‌ها:

1.C.G.Jung,Psychology and Religion(New Haven,Yale,1938),p.62
2.بنابر اساطير يوناني، پرومتئوس (Prometheus) از جمله تيتان ها بود و بنيان گذار تمدن محسوب مي شود. وي از اينكه خدايان المپ نوع بشر را به فراموشي سپرده بودند اندوهناك بود و بنابراين آتش را از آسمان ربود و آن را با صنايع و هنرهاي مختلف به انسان بخشيد. زئوس، او را در كوه قفقاز زنداني ساخت و در آنجا عقابي روزها جگر او را مي خورد و شب ها جگرش از نو مي روييد تا اينكه به دست هركول نجات يافت. مطابق اين روايت اساطيري، پرومتئوس نماد عصيان عليه خدايان است در حمايت از بشر.بنابراين، پرومته ايسم يعني عصيان در مقابل لاهوت و مقدّرات آسماني و اصالت دادن به تمدن دنيوي و ناسوتي؛ پرومته ايسم در واقع بيانگر روحيه و اوضاع بشر متجدد است كه با دائرمدار دانستن خود در عالم هستي، هيچ مرجعيتي را بالاتر و عالي تر از خود قبول ندارد.(مترجم)
3.يونگ خود مي گويد:« من از ديدن اين كه روان شناسي و فلسفه با يكديگر ديدارهاي متبادل دارند در شگفت نمي شوم، مگر نه اينست كه فعل انديشيدن، يعني بنياد كل فلسفه، به معناي دقيق كلمه، نوعي فعاليت رواني است كه به طور مستقيم با روان شناسي مرتبط است؟ آيا روان شناس نمي بايست نفس را در همه گستره آن، كه شامل فلسفه، الهيات و امور بي شمار ديگر است، دربرگيرد؟ در رويارويي با همه اديان متعدد و متنوعي كه وجود دارد، داده هاي ثابت نفس انساني، به مثابه نمونه هاي اعلي، كه ممكن است حقيقت يا خطا باشد، سر برمي آورد. (C.G.Jung,L`Homme a la Dé couvertede son Ame[paris,1962],p.238) آنچه يونگ اظهار مي دارد به جانشيني روان شناسي به جاي حقيقت خواهد انجاميد؛ از اين نكته كاملاً غفلت شده است كه هيچ داده ثابتي، خارج از آنچه خود ذاتاً ثابت است، يعني خارج از عقل كلي، وجود ندارد. به هر تقدير، اگر "فعل انديشيدن" به جز نوعي "فعاليت رواني" نيست، پس به چه حقي روان شناسي خود را به مثابه "نمونه اعلي"مطرح مي سازد، چه روان شناسي خود نيز يك " فعاليت رواني" در عرض ساير فعاليت هاي رواني است!
4.Intellect
5.reason
6.rationality
7.اشاره مؤلف به رونق روان كاوي خصوصاً در كشورهايي است كه مذهب پروتستان دارند. آيين اعتراف يا اقرارنيوشي، از آيين هاي متعلق به كليساي كاتوليك رومي است و پروتستان ها علي الظاهر به آن معتقد و مقيد نيستند.(مترجم)
8.صفت فرويدي را بدين سبب استعمال كرديم تا روشن شود كه آنچه در اين جا محل بحث ما است، واقعاً شيوه فرويدي است، زيرا در روزگار ما صورت هايي از روان كاوي وجود دارد كه خنثي و كم زيان تر از آن است؛ واقعيتي كه، از ديدگاه ما، به هيچ وجه انها را موجه نمي سازد.
9.رنه گنون متذكر شده است كه اين اصل كه بر طبق آن هر روان كاو قبل از آن كه مجاز باشد تا ديگران را روان كاوي كند نيازمند است كه خود را روان كاوي كند، در مورد تشخيص اين كه در اين صف چه كسي بايد مقدم باشد مشكلات پردردسري پديد آورده است.(نويسنده)
رك: رنه گنون، سيطره كميت و علائم اخرزمان، "مضارّ روانكاوي"، صص 271-272.(مترجم)
10.حكما و اطباء يونان باستان مبناي تعادل مزاج انسان را تركيب متعادل اخلاط اربعه، يعني دَم و صفرا و سودا و بلغم، مي دانستند و معتقد بودند كه اينها اساس تركيبات مزاجي بدن است و بايد متعادل باشند تا مزاج سالم باشد و چنانچه يكي از آنها غالب شد و يا ديگري ضعيف گرديد، تعادل مزاج به هم خواهد خورد. اين اصل تا قبل از دوران جديد از اصول مسلم طب به شمار مي رفت(سيد جعفر سجادي، فرهنگ معارف اسلامي، تهران، انتشارات كومش، چاپ چهارم، 1379، ج1، ص 110)(مترجم)
11.در اينجا معمولاً دور باطلي پيش مي آيد، بدين معني كه عدم تعادل رواني باعث نوعي رخوت جسماني مي شود، كه آن نيز به نوبه خود عدم تعادل رواني را وخيم تر مي سازد.
12.به نظر مي رسد كه امروزه موارد پريزدگي(diabalical possession)از قبيل آنهايي كه دعوت به كاربرد مناسك پريسايي (exorcism) در آنها آشكارا ضرورت دارد، نادرتر شده است، دليل آن هم بي شك اين است كه ديگر موانع و حدود سنتي تأثيرات شيطاني را "مهار" نمي كند و اين تأثيرات تقريباً در همه جا به اَشكال "رقيق شده" جولان مي دهند.
13.از باب مثال، خواهند گفت كه منطق صرفاً نمودي از ساختار فيزيولوژيكي مغز ما است، غافل از اين كه، اگر چنين باشد، اين گفته نيز خود نمودي از همان تقدير فيزيولوژيكي خواهد بود.
14.هيچ كوششي بيهوده تر از تبيين ادراك عالم مادي از راه اصطلاحات مادي نيست.
15.universal soul
16.total soul
17.تلميحي است به سخن ويرژيل در تكاب انه ايد با اين عبارت:
Flectere si nequeo superos,Acheronta movebo(Virgil,Aeneid,VII,p.312) اگر براي من ناشدني است كه دل خدايان اسمان را نرم گردانم و با خود همراه و هم راي سازم، آشرون[ نام رودي در دوزخ] را برخواهم انگيخت» ( به نقل از: ويرژيل، انه ايد، ترجمه ميرجلال الدين كزازي، تهران: نشر مركز، چاپ پنجم، 1384، ص 132)؛ اين عبارت را فرويد در مطلع كتاب خود، تعبير رؤيا آورده است.(نويسنده)
رنه گنون آوردن اين عبارت در آغاز كتاب فرويد را بسيار پرمعني يافته است. زيرا به اعتقاد او همّ روان شناسي جديد، كه فرويد بي گمان از پيشگامان آن به شمار مي رود، به "مادون شعور" معطوف است و نه به "مافوق شعور" و اين امر بي ترديد مبيّن گسترشي است رو به سوي پايين، يعني به سمت جنبه اي از امور كه در وجود بشر و نيز در محيط كيهاني، با شكاف هايي كه از خلال آنها نحس ترين تأثيرات عالم لطيف و حتي تأثيراتي حقيقتاً و مطلقاً دوزخي نفوذ مي كند، مطابقت دارد( رنه گنون، سيطره كميت، ص 264).(مترجم)
18.Hans Jacob,Western Psychology and Hindu Sâdhana(London,Allen & Unwin,1961)
مؤلف اين اثر يكي از شاگردان سابق يونگ است كه بعدها تعليم و روش( بي اندازه باعظمت تر) سادهَنه هندويي را كشف كرد و به ياري آن توانست روان شناسي غربي را به طور منصفانه نقادي كند.
19.guna
20.در اينجا لازمست مطالبي را در باب جهان شناسي هندويي، چنان كه در مكتب سانكهَيَه دارشَنَه آمده است، يادآور شويم، بنابر معتقدات آيين هندو، اصل هستي كه يگانه مي باشد در موقع ظهور از ثنويتي برخوردار است كه بدون آن ظهور امكان پذير نيست. اين ثنويت پوروشَه- پركريتي(Purusha-parkriti) ناميده مي شود. اين دو قطب را مي توان به ترتيب قطب فاعل و قطب منفعل و يا اصل مذكر و اصل مؤنث آفرينش دانست. اما پركريتي خود حامل صفات سه گانه است، به نوشته رنه گنون:
...پركريتي در عين حال كه لزوماً در بي تمايزي خود واحد است، در خويش سه گانه اي را جاي داده است كه اين سه گانه، آن گاه كه تحت اثر "سازمان بخشي"پوروشه به فعليت مي رسد، باعث تكثّر تعينات مي شود. درواقع، پركريتي داراي سه گونه و يا سه كيفيت سازنده است كه در حالت يكساني اوليه در تعادل كامل به سر مي برند؛ با اين حال، هرگونه ظهور و يا دگرگوني جوهر، نمايان گر گسستي در اين تعادل خواهد بود و موجودات در نشئات مختلف ظهور خود به درجات مختلف، و يا به تعبيري در نسبت هاي متغير نامحدود، از اين سه گونشه بهره مندند. بنابراين، گونه ها، نه نشئات، بلكه شرايط وجود كل مي باشند، كه همه موجودات ظهور يافته تابع آن هستند و بايست بين آنها و شرايط خاصي كه فلان طور و يا نحوه ظهور را تعيّن مي بخشد به دقت فرق گذاشت. اين سه گونَه عبارتند از سَتوَه (sattva) منطبق با ذات هستي، سَت(Sat) كه همان نور فهم شدني يا معرفت است و نمايان گر نوعي گرايش صعودي است؛ و رَجَس(rajas)، يا قطب عَرْضي، كه بر طبق آن موجود خود را در يك نشئه خاص و به تعبيري در يك مرتبه معين وجود مي گستراند؛ و دست آخر تَمَس ( tamas) يا تاريكي، كه با جهل يكي دانسته مي شود و نمايان گر نوعي گرايش نزولي است.
Rene Gue non,Man and his Becoming According to Vedanta,pp.51-52(مترجم)
21.منظور بوركهارت از "مجانين حق" افرادي است نظير آناني كه در اصطلاح متصوفه "مجذوبان مطلق"، "عقلاي مجانين" و يا بهاليل( بهلول صفتان) ناميده مي شوند. اين گروه از صوفيان، به سبب مجاهدات و رياضات شاق و يا به سبب وضع اجتماعي محيط، حالتي شبيه ديوانگان پيدا مي كرده اند و اغلب آنان از مشايخ عظام و بزرگان طايفه بوده اند؛ نظير وهيب بن عمرو كوفي مشهور به بهلول( متوفاي 192ق) و لقمان سرخسي و معشوق طوسي از معاصرين ابوسعيد ابوالخير. بنا به نوشته لاهيجي، شارح گلشن راز، "مجذوب مطلق" كسي است كه بعد از فنا، بالكل مسلوب العقل شود و در آن حالت سكر و بي خودي بماند:« و اين طايفه را مجذوب مطلق نامند و ايشان معاف و ترخان حق اند و قلم تكليف بر ايشان نيست، چه تكليف بر عقل است و ايشان مجانين حق اند و انكار اين جماعت نمي توان نمود و اقتدا بر ايشان هم نمي شايد كرد»(شمس الدين محمد لاهيجي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحيح محمدرضا برزگر خالقي و عفت كرباسي، تهران، انتشارات زوار، چاپ اول، 1371، ص 241). (مترجم)
22.بنابر روايات اسلامي، تخت شيطان ميان زمين و آسمان است، اين آموزه به وساوسي اشاره دارد كه كساني كه راه "طولي" را مي پيمايند با آن مواجه هستند.(نويسنده)
گويا مؤلف به خبري اشاره دارد كه از ابن عباس نقل شده است و طبري به صورت هاي مختلف آن را در كتاب تاريخ خود ذكر كرده است؛ صورتي از اين خبر كه با گفته بوركهارت تطابق دارد اينست:«... از ابن عباس روايت كرده اند كه قبيله اي از فرشتگان جن بودند و ابليس از ايشان بود و مابين آسمان و زمين قلمرو او بود»(محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري يا تاريخ الرسل و الملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران، اساطير، چاپ دوم، 1362، ج1، ص 51).(مترجم)
23.اگر برخي از بزرگانْ عالم لطيف را با قوه خيال مقايسه كرده اند، درواقع كنش قوه خيال را مدّنظر داشته اند و نه تصاويري را كه قوه خيال پديد مي آورد.
24.ego
25.روان شناسي تجربي ديگر جرأت انكار اين پديده را به خود نمي دهد.
26.L`Homme à la Dé couvertede son Ame,p.205
27.روان شناسي معاصر، به عنوان يك شيوه كلي، بررسي موارد آسيب شناختي را محل توجه قرار مي دهد و صرفاً از اين نظرگاه درمان گاهي به نفس مي نگرد.
28.C.G.Jung,The Secret of the Golden Flower(NewYork,1931),Introduction
29.همان جا.
30.همان جا.
31.prototypes
32.همان جا.
33.L`Homme à la Dé couvertede son Ame,p.311
34.C.G.Jung,Two Essays on Analytical Psychology (Pantheon,New York,1966),p.234
35. درباره نقاب مقدس و معناي رمزي آن رك:
Titus Burckhardt,The Mirror of The Intellect,Trans,william Stoddart,(Suny Press,NewYork,1987),chap,14,"The Sacred Mask"
36.hypertrophy
37.discursive thought
38.intellectual intuition
39.universal intelligence
40.reflective faculty
41.corruptio optimi pessima
42.anima، در اصل به معناي نسيم، حيات، نَفَس و نيز نَفْس است. در نوشته هاي يونگ اين اصطلاح به دو معناي متفاوت به كار رفته است. در نوشته هاي اوليه وي، "آنيما" به معناي هستي دروني شخص است، يعني آن جنبه اي از روان شخص كه در ارتباط نزديك با ناخودآگاه او است. در اين معني او "آنيما" را در مقابل " پرسونا"(persona، به معناي شخص در تئاتر كلاسيك رومي) استعمال مي كند("پرسونا" نقابي بود كه هنرپيشه براي بيان نقش مورد نظر به صورت مي زد). "پرسونا" از نظر او نقش يا حالتي است كه شخص در زندگي به سبب اجبارهاي جامعه به خود مي گيرد و لزوماً ناشي از سطوح ژرف رواني نيست. در نوشته هاي متأخر يونگ، "آنيما" صورت نوعي زنانه است كه از آنيموس (animus)، صورت نوعي مردانه، متمايز مي باشد. به زعم يونگ اين هر دو جزء در هر دو جنس مؤنث و مذكر وجود دارد(A.S.Reber,Dictionary of Psychology,pp.37,55).(مترجم)
43.خويشتن نگري اي كه يونگ به شيوه پژوهش روان شناسانه تجربه كرده است و از آن در خاطرات خود سخن مي گويد، و همچنين برخي پديدارهاي پيرا روان شناسانه اي كه او به اين شيوه پديد مي آورد، شخص را به حال و هواي صريحاً روحاني مي برد. اين كه او قصد دارد اين پديدارها را به شيوه "علمي" بررسي كند، به هيچ وجه در تأثيري كه انها في الواقع بر نظريه "صور نوعي" او داشته اند تغييري ايجاد نمي كند.
44.mediumship
45.(mandala) لغتي است سنسكريت به معناي هر چيز مدوّر و گرد، و به معناي دايره طلسم شعبده بازان نيز آمده است. ماندالا حلقه اي است كه محيط خاصي را از اطرافش جدا مي كند و اگر تبرك شده باشد، آيين ها و اعياد را تزكيه مي كند. ماندالا در ضمن از نيروهاي نحس جلوگيري مي كند و از اين رو شكل دايره اي آن را در معماري و زيارتگاه ها نيز به كار مي برند. ماندالا داراي اشكال مدوّر است كه بي نهايت شكل را مي تواند دربرگيرد. دايره بر مربعي محيط شده است و مربع به چهار مثلث مساوي تقسيم مي شود. در مركز دايره نام ايزد و يا ورد خاص آن ايزد نقش شده است. ماندالا تمثيلي است از نقطه مركزي اتصال عالم كبير با عالم صغير(‌سودابه فضايلي، فرهنگ غرايب، تهران، نشر افكار، چاپ اول، 1384، ج2، ص 328-239). (مترجم)
46.رك: مقدمه كتاب The Secret of the Golden Flower
47.در اينجا لازمست كه سه گانه ودانتايي سَت- چيت- آنَنْدَه ( وجود- وجدان- وجد) را يادآور شويم.(نويسنده)
رنه گنون مي نويسد: معادل اين سه اصطلاح در زبان عربي عبارت است از"معقول-عقل-عاقل" بدين توضيح كه عقل همان چيت(chit) يا آگاهي كلي است، و عاقلْ سَت(sat)يعني مُدرك، و معقول، آننده(ananda) يا مُدرَك، و اين هر سه عبارت از آن "هستي مطلق"(آتما) است كه خود را به خود مي شناسد.(Re neGue non Man and his Becoming According to Vednta,p.107).
سيد حسين نصر اين سه گانه را در اسلام معادل صفات الهي"رحمت-حكمت- قدرت" مي داند و مي گويد: صريح ترين معناي مابعدالطبيعي اين سه گانه عبارت است از "وحدت- ذهن- عين" و در بالاترين سطح آن را معادل سه گانه هاي "معرفت-عارف-معروف" و "عشق- عاشق- معشوق" مي توان به كار برد. اين سه گانه در رابطه با دعا و نيايش معناي عملي و معنوي نيز دارد، كه در اين صورت به شكل "ذكر- ذاكر-مذكور" درمي آيد(S.H.Nasr,Knoweledge and the Sacred,Suny Press,NewYork,1989,p.49,Note 1).(مترجم)
48.به اختصار مي گوييم كه در مكتب ودانتَه، مراتب هستي را از اسف به اعلي در چهار مرتبه به شرح زير بيان مي كنند: 1- مرتبه بيداري؛ 2- مرتبه رؤيا؛ 3-مرتبه خواب عميق( كه پَرجنَه (prajna) ناميده مي شود)، و 4-مرتبه توريا(Turiya) كه ذات نامتناهي حق و معادل آتما است،(‌رك: داريوش شايگان، اديان و مكتب هاي فلسفي هند، ج2، ص 831 و نيز Rene Gue non,Man and His Becoming According to Vedanta,p.103).(مترجم)
49.Two Essays on Analytical Psychology,p.240
50.همان جا.
51.بنا به ديدگاه سنتي، افراد يك نوع جملگي از طبيعت واحد، كه در حقيقت همان "نوع"باشد و در هريك از آنها وجود دارد بهره مندند. آنچه سبب مي شود كه اين افراد، با وجود اشتراك در طبيعت، موجوداتي متمايز و به بيان بهتر موجوداتي مجزا از يكديگر باشند، همان چيزي است كه حكماي قرون وسطي آن را "ماتريا" مي ناميدند. به عبارت ديگر، "ماتريا" تعيني است كه به طبيعت خاص افزوده مي شود تا، در داخل نوع، افراد را به صورت مجزا از يكديگر درآورد. به همين جهت حكماي مدرسي، "ماتريا" را مقوّم "اصل تفرّد"( يا تشخص) مي شمردند. البته بايد توجه داشت كه منظور آنان از "ماتريا"، نه "جوهر اول" يا "هيولاي اول"، "بلكه جوهر ثاني" يا " جوهر نسبي" و به تعبيري "كميت"- در تضايف با كيفيت-بود( رنه گنون، سيطره كميّت، ص 50-51). اما با توجه به ملاحظات بوركهارت، آنچه يونگ آن را "تفرّد" مي نامد، نه يك اصل فلسفي، چنان كه در بالا ذكر شد، بلكه نوعي غايت روان شناختي است.(مترجم)
52.رجوع كنيد به: شرح روان شناسانه او بر Tibetan Book of the Dead
53.تفسير روان شناسانه يونگ از كيمياگري در كتاب ذيل از اين جانب صريحاً رد شده است:Alchemy;Science of the Cosmos,Science of the Soul(Element Books Shaftesbury,England,1986). فريتيوف شوان، پس از خواندن فصل حاضر، به من چنين نوشت: « مردم عموماً در مكتب يونگ، در مقايسه با مكتب فرويد، گامي به سوي آشتي با معنويات سنتي مي بينند، اما به هيچ وجه اين گونه نيست. از اين نظرگاه، تنها تفاوتي كه وجود دارد اين است كه در حالي كه فرويد از دشمني آشتي ناپذير خود با دين لاف مي زد، يونگ مدعي همدلي با آن است، حال آن كه او دين را از معنايش تهي مي سازد، بدين صورت كه فعاليت نفسانيت جمعي (collective psychism) و يا به عبارت ديگر، چيزي مادون عقل و از اين رو ضد معنوي را جانشين دين مي كند. در اين كار خطر بزرگي براي معنويات كهن وجود دارد، كه نمايندگان آن، خصوصاً در شرق، تا حد زيادي فاقد حس انتقاد نبت به روحيه تجددگرا هستند، و اين نيز به سبب نوعي عقده "اعاده حيثيت" است؛ همچنين چندان جاي شگفتي نيست، هرچند كه عميقاً نگران كننده است، كه با پژواك هايي از اين دست از ژاپن مواجه شويم كه "تعادل" روان كاوان را با ساتوري (satory) آيين ذن مقايسه مي كنند؛ شكي نيست كه به آساني التباس هاي مشابهي را در هند و ديگر جاها مي توان يافت. به هر تقدير، التباس هاي مورد بحث تا حد زيادي به واسطه استنكاف همگاني مردم از ديدن شيطان و خواندن او به نامْ تقويت شده است، به عبارت ديگر، به واسطه نوعي توافق ضمني آميخته با خوش بيني نسبت به نظم و تساهلي كه درواقع از حقيقت بيزار است و نيز به واسطه همسو شدن اجباري با علم گرايي و سليقه هاي رسمي، و در اين باب از "فرهنگ "نيز نبايد غافل شد، كه همه چيز را مي بلعد و شخص را به هيچ چيز متعهد نمي سازد، مگر به مشاركت در هيچ سويگي آن؛ به اين امور تحقيري را كه به همان اندازه همگاني و شبه رسمي است و نسبت به هر چيزي كه، نه روشنفكرانه، بلكه حقيقتاً عقلاني است ابراز مي شود، و در نتيجه آن را، در اذهان مردم، با اصطلاحاتي نظير جزم انديشي، مدرسي گري، تعصب و پيش داوري ملوث مي كند، نيز بايد افزود. همه اينها دست به دست روان شناسي گري عصر ما پيش مي روند و در مقياس كلان پي آمد آن هستند» (نويسنده).
در اينجا لازمست تا برخي از آراء يونگ در باب دين را بررسي كنيم تا علت اقبال نظريات وي از جانب دين داران و خصوصاً سرخوردگان مكتب فرويد براي خوانندگان تا حدي روشن شود.
يونگ در آثارش گاه ستايش هاي حيرت انگيزي از دين دارد. اولاً معتقد است كه يك علم روان شناسي جدي نمي تواند دين را ناديده بگيرد:
نمي توان انكار كرد كه دين يكي از قديمي ترين و عمومي ترين تظاهرات روح انساني است و بنابراين واضح است كه هرگونه روان شناسي كه سروكارش با ساختمان رواني انسان باشد، لااقل نمي تواند اين حقيقت را ناديده بگيرد كه دين تنها يك پديده اجتماعي و تاريخي نيست، بلكه براي بسياري از افراد بشر حكم يك مسأله مهم شخصي را دارد (روان شناسي و دين، ترجمه فؤاد روحاني، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دوم، 1382،ص1).
در جاي ديگر وي دين را در مقابل علم جديد برمي كشد و نظريه علمي را در پيش اعتقاد ديني بسيار كم ارزش مي بيند:
عده اي از مردمْ با استعداد فكري متوسط پاي بند اصول عقلي هستند و پيروي از روش استدلالي را شرط روشنفكري مي دانند. براي اينها يك نظريه علمي كه كار محسوسات را آسان كند وسيله دفاعي مؤثري است، زيرا انسان امروزي به هر چيز كه علامت "علمي"بر آن گذاشته شده باشد ايمان تزلزل ناپذيري دارد... به عقيده من يك نظريه علمي هرقدر هم كه دقيق باشد، از لحاظ حقيقت روان شناسي ارزشش كمتر از ارزش يك اعتقاد مذهبي است، به اين دليل كه نظريه علمي الزاماً انتزاعي و منحصراً يك امر عقلي است و حال آن كه اعتقاد مذهبي يك تماميت غيرعقلي را به وسيله تصوير بيان مي كند... نظريه علمي از جنبه هاي عاطفي تجربه فارغ است و حال آن كه اعتقادات ديني مخصوصاً در اين جنبه ها مؤثر است. يك نظريه علمي به زودي جايش را به نظريه ديگري مي دهد و حال آن كه عقيده ديني طي قرن هاي بي شمار باقي مي ماند... اعتقاد ديني به طرزي كامل تر از نظريه علمي روح انسان را منعكس مي كند، زيرا نظريه علمي تنها معرّف و مبيّن قسمت خودآگاه است و از اين گذشته يك نظريه علمي بيش از اين نمي تواند كاري بكند كه چيزي زنده را به وسيله مفهوم هاي انتزاعي معرفي كند و حال آن كه اعتقاد مذهبي، برعكس، جريان زنده ناخودآگاه را به صورت درام گناه و توبه و قرباني و رستگاري چنان كه بايد بيان مي كند (همان، ص 52-54).
در جاي ديگر در تعريف حالات ديني مي نويسد:
مي توانيم در تعريف حالات ديني چنين بگوييم كه عبارت از حالتي است كه محتواي آن هرچه باشد، در هر حال داراي عالي ترين ارزش هاست ( همان، ص 71).
و باز در جاي ديگر مي آورد:
علي رغم آنچه دنيا درباره تجربه ديني فكر مي كند، كسي كه اين تجربه به او دست داده باشد، صاحب گوهر گران بهايي است، يعني صاحب چيزي است كه به زندگي معني مي بخشد، بلكه خود سرچشمه زندگي و زيبايي است و به جهان و به بشريت شكوه تازه اي مي دهد. چنين كسي داراي ايمان و آرامش است. حال بر چه اساس و مبنايي مي توان گفت كه چنين زندگي اي مشروع نيست و يك چنين تجربه اي اعتبار ندارد و يك چنين ايماني جز وهم و خيال نيست؟ آيا براي پي بردن به حقايق ابدي هيچ حقيقتي بهتر از آنچه دستگير و كمك انسان در امر زندگي باشد وجود دارد؟(همان، ص 123).
حال اگر اين سخنان يونگ را با مخالفت ها و انكارهاي سرسختانه فرويد با دين مقايسه كنيم، متوجه خواهيم شد كه چرا حرف هاي يونگ اين چنين بسياري از دين داران را مجذوب خود ساخته است. فرويد در كتاب آينده يك پندار با نصب العين قرار دادن اصول عصر روشنگري، دين را از مقوله رؤياها و نمونه اي از " تشفّي آرزوها" مي شمارد و مي نويسد:
برخي تعاليم ديني چنان مستبعد و ناسازگار با كليه كشفيات ما درباره واقعيت دنيا است كه بايد از جمله"اوهام" محسوب شود. وقتي به مسائل ديني مي رسيم مي بينيم بي صداقتي و جرمي در عالم انديشه نيست كه مردم مرتكب نشده باشند... تضادي را ملاحظه كنيد كه بين هوش درخشان و پرتلألو يك كودك سالم و فكر ضعيف يك آدم متوسط بزرگ سال وجود دارد. آيا به هيچ وجه مي توان احتمال داد كه... تربيت ديني مسئول اين زوال نسبي نبوده است؟» (S.Freud,Future of an Illusion,pp.54,55,66,84).
به عقيده فرويد، « اگر ديانت توانسته بود بخش اعظم نوع بشر را خوشبخت كند و آرامش بخشد و با زندگي آشتي دهد ديگر هيچ كس به خواب هم نمي ديد كه بخواهد وضع موجود را دگرگون سازد، اما در عوض چه مي بينيم؟ دين هزاران سال بر جامعه بشري فرمان رانده و براي اين كه نشان دهد چه از دستش ساخته است فرصت كافي داشته است»، اما آنچه كرده واقعاً بسيار ناچيز بوده است ( همان جا).
هرچند اين اظهارات عصبي فرويد، كه لحن پوزيتيويستي آن كاملاً آشكار است، مستقيماً باعث رنجش دين داران مي گردد، اما هواداراي و ستايش يونگ از دين نيز به واقع دردي از آنان دوا نمي كند، چرا كه اولاً يونگ خود را مرد علم و پيرو مذهب اصالت تجربه مي داند ( روان شناسي و دين، ص 1) و بنابراين برخورد او با دين و تجارب ديني هم از اين ديدگاه است، يعني دين را از ديدگاه تجربي مطالعه مي كند. او خود مي نويسد:
روان شناس اگر بخواهد از روش علمي پيروي كند، نبايد به دعوي هريك از اديان داير بر اين كه حقيقت منحصراً و الي الابد همان است كه آن دين درك كرده است توجه كند. بلكه بايد توجه خود را به جنبه انساني مسأله دين معطوف سازد، زيرا موضوع تحقيق او تجربه ديني اصلي است، صرف نظر از اين كه اديان مختلف تجربه موردنظر را به چه صورت درآورده باشند ( همان، ص 7).
و منظور او از اين سخنان اين است كه او دين را نه از دريچه چشم دين داران و سخن گويان اصلي دين ( كه ريشه آن را در مابعدالطبيعه مي دانند)، بلكه از مجراي روش هاي علمي جديد، كه به گفته او جنبه انساني و بشري دارد و به عبارت روشن تر معطوف به عالم محسوسات و تجربه حسي است، مي بيند.
ثانياً يونگ خود معترف است كه با اين شيوه نگرش در پي اثبات هيچ حقيقت مابعدالطبيعي نيست، بلكه فقط قصد آن دارد كه كاركرد روان را نشان دهد:
شايد لازم باشد اين نكته را تأكيد كنم كه ما به وسيله اين اظهارات هيچ حقيقت فوق طبيعي را اثبات نمي كنيم، بلكه منظور فقط توجه دادن به اين امر است كه روان به اين صورت عمل مي كند (همان، ص 122).
و كمي بعد در ادامه همين مطلب مي نويسد:
و اين نكته را بايستي با كمال فروتني تصديق كنيم كه درك تجربه ديني خارج از قلمرو كليسا صورت مي گيرد و كيفيتي است ذهني كه در معرض اشتباهات بي نهايت است. راست است كه در زمان ما تجربه روحاني عبارت از مواجهه وجدان بشري است با عالم حقايق نامعلوم و وصف ناپذير، اما بنابر دلايل كافي ظاهر امر اين است كه حتي در مورد حقايق لايتناهي هم قوانين رواني كارگرند(همان، ص 124).
درواقع اين اظهار يونگ كه« درك تجربه ديني كيفيتي ذهني است كه در معرض اشتباهات بي نهايت است» حكم تير خلاصي را دارد كه او به دين و نهايتاً امر قدسي مي زند، چرا كه در اين صورت دين عينيت خود را از دست مي دهد و همچون هر پديده رواني ديگري، ذهني و نتيجتاً نسبي مي شود، يعني همان شالوده اي كه روان شناسي جديد و خصوصاً روان شناسي مكتب يونگ بر آن مبتني است.
البته در اينجا بايد اين نكته را اضافه كنيم كه چيز ديگري كه دين را در نظر يونگ با ارزش جلوه مي داد، كاربرد آن در ايجاد آرامش و روحيه سالم در انسان ها بود، چنان كه او هميشه به بيماران خود توصيه مي كرد كه از نظر بهداشت رواني به دنبال دين بروند و اگر دين دارند به همان اعتقادات خود رجوع كنند (Modern Man in Search of a Soul,p.129) اما ناگفته پيداست كه براي دين داران و پارسايان راستين، چنين برداشت ابزارگرايانه اي از دين تا چه اندازه مي تواند قابل قبول باشد.(مترجم)
54.Sri Râmana Mahârishi
55.رجوع كنيد به: مقدمه كتاب هنريش زيمر(Henrich Zimmer) درباره شري رامَنَه مَهاريشي.
56.intellectus adequatio rei

منبع مقاله :
بوركهارت، تيتوس، (1389)، جهان شناسي سنتي و علم جديد، ترجمه ي سيدحسن آذركار، تهران، حكمت، چاپ اول